POUR UNE THEOLOGIE DES «DONS» DU MARIAGE
Propos à l'occasion du livre Les «dons» du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Culture et Vérité, Bruxelles 1996, d'Alain Mattheeuws s.J.
Marc Ouellet, P.S.S.
Dans «ANTHROPOTES» 13/2 (1997) 495-503
Voici un livre qui marquera une étape importante dans la recherche contemporaine de théologie morale et sacramentelle du mariage. Le Père Alain Mattheeuws présente une thèse ferme et audacieuse, «argumentée en raison», sur l'intégration des «biens» augustiniens et des «fins» thomistes dans une doctrine des «dons» du mariage inspirée pour l'essentiel du philosophe français Claude Bruaire. Il n'est pas facile de rendre compte d'une somme de ce genre, développée sur 677 pages d'un texte dense, étoffé d'une multitude de citations d'auteurs contemporains ayant quelque chose à dire sur la thématique du don. Mon premier commentaire est que l'effort d'une lecture attentive est bien payé de retour par la joie de la découverte et par le sentiment d'être témoin d'un développement très riche susceptible d'approfondissements ultérieurs.
Plutôt que de tenter un résumé du livre qui en trahirait la richesse, j'opte pour un survol des quatre parties indiquant seulement quelques lignes de force de la réflexion qui me semblent plus dignes d'attention pour une théologie des «dons» du mariage. Disons d'entrée de jeu que le projet est d'envergure et la démarche bien articulée: «de l'être de don au don de la vie en passant par le don de soi» (p. 18). L'auteur nous fait communier à une interprétation des signes des temps qui conjugue au mieux les attentes du monde contemporain, les orientations profondes de Vatican II et le Magistère pontifical récent, surtout celui de Jean-Paul II. Le résultat est convaincant et rafraîchissant même si on pourrait souhaiter un approfondissement de la thèse à partir d'une logique plus «trinitaire» que rationnelle. Je m'expliquerai là dessus en conclusion, après avoir salué les avancées remarquables de la réflexion d'Alain Mattheeuws.
Préfaçons notre coup d'œil sur le contenu par quelques observations critiques sur la méthode. L'objet de la recherche est «le mariage dans une théologie du don». La méthode est historique et spéculative. L'auteur part de l'intuition spéculative de l'être comme «don» élaborée entre autres par Claude Bruaire, cherche les traces de la thématique du don dans l'évolution de la doctrine magistérielle au XXème siècle, pour vérifier si on peut parler d'un véritable développement doctrinal du mariage dans le sens d'une herméneutique du don. Ce choix est légitime et fécond mais il n'en laisse pas moins dans l'ombre les éléments de la tradition patristique et médiévale. Par exemple les doctrines augustinienne des «biens» et thomiste des « fins» ne sont pas suffisamment présentées pour elle-mêmes dans leur propre contexte historique. Cette lacune affecte la vision d'ensemble de «l'intégration» d'une richesse ancienne et nouvelle: «Ies «biens», avant d'être des « fins» à atteindre, sont des «dons» à recevoir» (p. 16).
Ceci étant dit, venons-en au contenu. «A l'origine, le don» (p. 23). La première partie est ontologique et anthropologique. Il faudrait mieux dire «ontodologique» car l'auteur adopte la métaphysique de Claude Bruaire qui affirme le «don» comme le « nom »« de l'être. L'homme comme être d'esprit c'est-à-dire «être de don» est toujours déjà devancé et situé radicalement «en dette de son être » (p.47). Il s'ensuit une logique du don où le sujet «donné à lui-même» est en obligeance de se donner, à l'image de l'Esprit absolu. Celui-ci est l'infini du Don. «L'échange absolu qu'est l'unité de l'infini positif est décrit par Cl. Bruaire sous la forme de la triplicité suivante: Don originaire, Reddition, Confirmation» (p. 71). On reconnaît aisément l'origine chrétienne de cette idée de l'Absolu que le philosophe français développe «en stricte raison» mais non sans reconnaître sa dette aussi insolvable qu'impénitente à l'égard de la foi. Alain Mattheeuws s'en nourrit avec la même liberté de pensée dont témoigne le philosophe chrétien Claude Bruaire qui est heureux d'être provoqué à penser par les suscitations de sa foi. D'autres recherches d'une ontologie trinitaire sont mises à profit pour confirmer la thèse: Paul Ricœur, R. Habachi, K. Hemmerle, Paul Gilbert. Il aurait pu ajouter Ferdinand Ulrich et Hans Urs von Balthasar. L'exposé est dense et suggestif. On y respire une sorte de positivité de la contingence, une joie ontologique qui situe la personne en contexte de gratuité et par conséquent en climat «d'obligeance éthique» par opposition à «I'obligation éthique» toujours teintée d'extériorité juridique.
La première partie se clôt sur un exposé de la tradition récente de la doctrine du mariage: «De l'être humain à la personne» (p. 127). Le parcours des textes va de l'Encyclique Casti Connubii de Pie XI publiée le 31 décembre 1930 jusqu'à l'Instruction Donum Vitae de la Congrégation pour la Doctrine de la foi publié le 10 mars 1987. L'auteur y décèle aisément l'évolution d'une problématique de l'être humain obéissant à la loi naturelle vers une prise de conscience de la dignité de la personne humaine fondée sur le Christ qui «manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui découvre la sublimité de sa vocation» (GS 22,1). Dans cette évolution, le Concile Vatican II marque un véritable tournant «christocentrique» et personnaliste qui demeurera l'inspiration et la règle du Magistère post-conciliaire. A preuve cette vision de l'amour conjugal exprimée par Paul VI aux équipes Notre Dame en 1970, que l'auteur reprend comme un leitmotiv: «la grande loi de l'amour n'est-elle pas de se donner l'un à l'autre pour se donner ensemble» (p. 154, 210). L'anthropologie sous-jacente émerge à la lumière de la doctrine de l'image de Dieu, interprétée par Jean-Paul II en référence explicite à la Trinité. La thématique du don y devient prédominante notamment dans les catéchèses du pape sur la Genèse qui servent de toile de fond à l'Exhortation apostolique Familiaris consortio. On y découvre la structure «sponsale» de la personne humaine: «La masculinité et la féminité sont deux modes d'être «personne humaine», solitude en attente d'une communion» (p. 211). «L'homme, «image» de Dieu est «celui qui se donne» » (ibidem).
La deuxième partie expose systématiquement la doctrine du mariage à partir des trois biens augustiniens et en commençant par la fides. L'auteur pose d'abord la question radicale de l'altérité en dialogue avec Emmanuel Lévinas. Pour éclairer le don de soi, il faut définir «la position d'autrui» (p. 218) par rapport au sujet comme «être de don». Pour le philosophe juif, le visage d'autrui révèle sa transcendance qui est essentiellement interpellation éthique; le «visage» de l'autre est épiphanie du visage de Dieu et fonde par conséquent une éthique de la responsabilité absolue. La réciprocité des personnes ressort, semble-t-il, plus clairement chez Bruaire qui fonde l'altérité humaine de « l'être- de-don» sur le fait que l'homme est d'abord «l'autre» du Créateur. La rencontre de l'homme et de la femme apparaît alors comme «deux «visages» différents du «don» » (p. 236). Cette donnée fondamentale précède la dialectique homme-femme en ce qu'elle comporte une lutte et situe le rapport conjugal en perspective d'accueil et de gratuité: « Image d'une gratuité et d'une surabondance, la dialectique homme-femme manifeste la véritable «histoire» du don où tout refus est de mort et tout accueil est de vie» (p. 251).
Le survol du «don de soi dans la doctrine du mariage» (p. 257) fait ressortir l'inséparabilité des deux significations, unitive et procréative, de l'acte conjugal; cette doctrine reprend plus en profondeur une vue des choses déjà exprimée par l'auteur dans un autre volume: Union et Procréation. Développements de la doctrine des fins du mariage, Cerf 1989. «La personne est destinée à se donner tout entière. Ce point est le socle de l'argumentation relative aux deux significations de l'acte conjugal» (p. 287). Le fondement anthropologique de cette norme éthique repose sur le «don originaire» du Créateur établissant l'homme à son image et ressemblance, homme et femme (Gn 1, 27). L'auteur accorde une place importante à cette doctrine qui sert d'armature à l'exposé de la théologie du don mutuel des époux, corps et âme dans l'unité, la liberté et l'indissolubilité. La catéchèse extraordinaire de Jean-Paul II sur la théologie du corps fait pour la «communio personarum» est bien mise à profit pour confirmer la thèse. La convergence des approches est frappante. La malice de la contraception saute aux yeux de même que la beauté du don de soi intégral pour le service de la vie: «Le «oui» à la vie, au don de la vie est toujours un «oui» au don de soi en vérité» (p. 344).
La troisième partie du volume traite du «sacramentum» ou don de Dieu à son Peuple (p. 348). On entre alors de plein pied dans l'univers de la grâce. «Le don du Christ, fondateur de tout don» (p. 3361), transforme le don créé de l'amour conjugal en signe du don incréé de Dieu à son peuple. L'auteur avalise l'opinion théologique qui voit dans l'évolution du langage de l'Église sur l'amour conjugal un authentique développement doctrinal- Encore une fois l'apport de Jean-Paul II à ce développement du langage du «don» est substantiel. Ses réflexions sur le mariage comme sacrement primordial jettent une nouvelle lumière sur tout l'univers sacramentel: «vivre un sacrement, ce n'est pas d'abord répondre à un besoin, à une obligation, à une habitude ou à une séduction, c'est contracter un lien nuptial» (p. 401). Dans ce contexte, une place importante est faite à l'Esprit Saint «milieu matriciel» dans lequel et par lequel s'effectue ce don et «IJJJ du don» (b). Bien qu'attentif à la pneumatologie, l'auteur n'exploite pas suffisamment cette affirmation du pape: «Il est plus urgent que jamais de ranimer la conscience de l'amour conjugal comme don: dans le mariage, c'est le don par lequel l'Esprit saint, qui dans l'ineffable mystère de la Trinité est la Personne-Don (cf. Dominum et Vivificantem 10) se répand dans le cœur des époux chrétiens» (p. 401). Le don incréé de l'Esprit Saint demeure somme toute juxtaposé au don du Christ sans qu'on fasse voir suffisamment la logique nuptiale qui émane de sa Personne et de son rôle entre le Christ et l'Église.
Le deuxième chapitre de cette partie sur le sacramentum proprement dit commence par mette en évidence que «la figure des épousailles sous-tend le mystère de toute sacramentalité» (p. 385). Sacramentalité du Christ, don du Père; sacramentalité de l'Église, accueil de ce Don dans l'Esprit saint; sacramentalité spécifique du mariage, «comme participation à l'Amour divin révélé dans l'histoire et qui lie le Christ Jésus à son épouse» (p. 414). Le don des époux est à la fois «ponctuel» et «permanent», «consacré» par la charité du Christ pour une mission non pas purement naturelle», mais une mission d'Église (p. 415). La liturgie du «don» rend visible historiquement et publiquement l'échange de dons «en présence du Christ, avec Lui» (p. 424). «Dieu est partie prenante»; Il ne se limite pas à bénir d'en haut une réalité bonne de sa création. Puisque «I'authentique amour conjugal est assumé dans l'amour divin» (GS 48; CEC 1639) (p. 430) «Il reste le «Tiers» intérieur à leur donation mutuelle». Sa présence entraîne l'amour conjugal à la suite du Christ, Époux de l'Église, eucharistiquement livré. D'où les «affinités sacramentelles» (p. 431) fort bien articulées entre baptême, mariage et eucharistie.
«Par le baptême, l'homme et la femme appartiennent au Christ jusque dans leur corps. Es ne s'appartiennent plus à eux-mêmes. Ils sont au Christ. Leur corps ne leur appartient plus. Il faut donc que le Christ lui-même donne les conjoints l'un à l'autre et livre à chacun le corps de l'autre comme Lui-même a livré son propre corps» (p. 434). «Les époux sont invités à travers le sacrement de mariage à entrer dans cet Acte du Christ donné à l'Église pour toute l'humanité. Ils sont pour l'Église «le rappel permanent de ce qui est advenu sur la croix» (FC 13)» (p. 445).
En somme, le don du sacrement est une participation de l'amour des époux à l'amour trinitaire. Cette dimension ne ressort peut-être pas suffisamment. L'auteur affirme bien que leur amour est «à l'image de la Trinité» (p. 454) mais il ne pense pas jusqu'au fond les implications de l'analogie existentielle entre le Don de Dieu aux époux et le don des époux à Dieu. Il fournit toutefois des indications précieuses sur l'implication des personnes divines dans l'amour conjugal: «Les époux s'aiment de l'amour même du Christ» (p. 459). Leur amour humain s'en trouve guéri et fortifié par «la puissance de l'Esprit, Don infini et Incréé» (ibidem). Une fois exprimé en principe «l'appartenance au Christ» de leur amour, tout se passe cependant comme si l'essentiel demeurait le rapport interhumain entre des personnes créées. La communion trinitaire demeure plus un idéal qu'une réalité participée. En d'autres termes, cette théologie du- don n'arrive pas tout à fait à décentrer l'amour des époux vers l'appartenance radicale aux Personnes divines et partant à illuminer leur dignité suprême comme «sacrement» de l'amour trinitaire. Nous y reviendrons plus loin.
La quatrième partie est une pièce magnifique sur «l'enfant est un don, le plus excellent» (p. 459s). On assiste là à une reprise en profondeur de la fin procréatrice du mariage dans le langage du don. Une dernière fois la réflexion s'articule autour des déclarations du Magistère qui culminent cette fois-ci dans Donum Vitae: «l'être humain doit être respecté -comme une personne- dès le premier instant de son existence» (I, 1, p. 12; p. 480). Le numéro 2378 du Catéchisme résume admirablement, selon A. Mattheeuws, la doctrine de l'enfant comme don: «L'enfant n'est pas un dû mais un don. Le «don le plus excellent du mariage» est une personne humaine.
L'enfant ne peut pas être considéré comme un objet de propriété, ce à quoi conduirait la reconnaissance d'un prétendu «droit à l'enfant». En ce domaine, seul l'enfant possède de véritables droits: celui «d'être le fruit de l'acte spécifique de l'amour conjugal de ses parents, et aussi le droit d'être respecté comme personne dès le moment de sa conception»« (p. 485). L'auteur fait voir la continuité logique du combat de l'Église pour l'enfant: «Après avoir «défendu» la bonté de l'institution matrimoniale et de ses finalités, après avoir mis en évidence le pacte d'alliance conjugale dans l'amour des conjoints (Concile Vatican II), l'Église «défend» à présent le don «le plus excellent» de cette institution et de cet amour: l'enfant» (p. 489).
Une interprétation plus personnelle de l'Instruction Donum Vitae permet à l'auteur d'approfondir les questions morales liées à l'insémination artificielle, la fécondation homologue et hétérologue à la lumière de la personne de l'enfant comme don. Dans ce contexte, le principe de l'inséparabilité des deux significations de l'acte conjugal est repris et appliqué à nouveau. «La dissociation objective de l'union et de la procréation dans la fivete homologue nie la dignité de l'embryon et les devoirs des personnes qui se donnent l'une à l'autre corporellement ... La fécondation artificielle homologue «en recherchant une procréation qui n'est pas le fruit d'un acte spécifique de l'union conjugale, opère objectivement une dissociation analogue à celle de la contraception entre les biens et les significations du mariage» (DV IL B, 4, p.27)» (p. 527). A cause de la dignité de l'enfant comme personne-don, on ne peut pas l'appeler à l'existence autrement qu'au sein d'un acte d'amour conjugal. Le droit de l'enfant au respect de son origine «divine» et vraiment «humaine»doit prévaloir sur le prétendu droit à l'enfant. «L'affirmation d'un droit à l'enfant signe un refus de ce qu'il est. Le droit de l'enfant demande un accueil inconditionnel» (p. 497).
La nouveauté de l'argumentation réside dans la personne de l'enfant qui, dès l'origine, en tant que don de Dieu, a le droit d'être aimé pour lui-même et donc d'être engendré dans des conditions conformes à son «être de don». L'auteur radicalise son interprétation en réfléchissant sur «l'embryon humain comme don» (p. 529). L'embryon est «toujours » un don, quelles que soient les conditions de sa génération. Un don «en son corps» confié par Dieu aux époux pour être donné de «personne à personne», conformément au caractère sacré de la transmission de la vie: «d'un époux à l'autre, des époux à l'enfant; de Dieu aux époux, de Dieu à l'enfant» (P. 544 citant J.M. Hennaux). Bref, tout enfant a le droit de naître d'un acte d'amour, d'un acte de don personnel qui respecte sa nature spirituelle «d'être de don» personnellement aimé de Dieu, seul Créateur de l'âme humaine.
La transmission de la vie s'inscrit finalement à l'intérieur du Don de l'Enfant éternel au monde (p. 554): «Dieu est offert en son Fils, livré pour nous dès sa conception» (p.555). Chaque nouvelle naissance sur la terre laisse transparaître la Gloire de Dieu manifesté dans la chair jusqu'à l'obscurité de la kénose. «L'enfant est un sacrement de la vulnérabilité de Dieu» (p. 556). C'est pourquoi il demande à être accueilli, protégé et reconnu absolument, car il témoigne d'un Don infini sous les espèces du «don de personne à personne dans un contexte d'amour exprime a travers la chair» (p. 565).
Les «dons» du mariage d'Alain Mattheeuws représentent certainement une contribution majeure à la recherche de théologie morale et sacramentelle du mariage. La méthode choisie par l'auteur a l'avantage d'offrir une interprétation convergente des signes des temps tels qu'ils apparaissent dans la culture contemporaine et de l'enseignement du Magistère de l'Église. Cette interprétation a le mérite de confirmer d'un point de vue nouveau les orientations pratiques de l'Église en matière d'éthique conjugale en explicitant la justification rationnelle des doctrines professées dans la foi. Alain Mattheeuws s'acquitte admirablement de cette tâche. Il est marqué par une «philosophie ensoleillée» (R. Habachi) qui retrouve l'étonnement devant le mystère de l'être comme don. Son approche ontodologique inspiré de Claude Bruaire signale un dépassement résolu de la perspective juridique qui a dominé l'histoire du sacrement de mariage. Le tournant personnaliste et christocentrique opéré au Concile Vatican II est assumé et justifié en profondeur tout en marquant la continuité avec la doctrine antérieure des fins et des biens. L'amour conjugal ressort grandi et explicitement valorisé dans sa dimension corporelle inséparable de la personne comme «être de don».
La problématique des fins, discutée puis passée sous silence au Concile grâce à «une halte de l'Esprit Saint», est profondément renouvelée en dialogue avec les attentes et les limites de la culture moderne. L'auteur offre un vibrant plaidoyer pour la réhabilitation de l'enfant comme le don le plus excellent du mariage, justement à partir de l'amour humain authentique. La dichotomie entre fin primaire et fin secondaire est surmontée à partir du don-mutuel des époux qui, pour être vrai, doit rester ouvert au «don» possible de l'enfant par Celui qui demeure le grand partenaire de leur amour. L'authenticité de l'amour conjugal requiert par conséquent que le «troisième» (Divin et humain) soit aimé pour lui-même avant même la surprise du «don». C'est ce don transcendant qui fonde le droit de l'enfant et qui oblige les époux à poser à son origine un acte d'amour exprimant l'unité des personnes dans la chair. «Seul l'acte conjugal est digne de l'origine d'une personne humaine» (Card. Joseph Ratzinger). La réflexion éthique de l'auteur sur ce point répond à un besoin particulièrement urgent de la lutte pour le respect de la dignité humaine.
Au chapitre du «sacramentum», l'auteur a bien situé le mariage dans le mystère sponsal du Christ et de l'Église, source de toute sacramentalité. Le Don du Christ en sa Pâque et le Don de l'Esprit sont affirmés et développés «en parallèle» comme source de «l'être de don» en son obligeance de reconnaissance et de fécondité conjugale. La perspective demeure cependant fortement ontodologique, rationnelle, ce qui signifie que la logique trinitaire de cette sponsalité n'est pas pensée jusqu'au bout. Malgré toute la rhétorique du don, l'auteur reste conditionné par son point de départ philosophique qui impose certaines limites à l'analogie du don. L'image et l'Archétype demeurent à une distance prudente. L'immanence réciproque du don incréé et du don créé des personnes dans la rencontre conjugale n'arrive pas à s'exprimer dans toute sa radicalité. Elle affleure ça et là dans les citations d'auteur mais n'est pas suffisamment reprise dans la propre synthèse de l'auteur. Par exemple il est fait peu d'usage systématique de ce passage inspirant de H. Denis: «La grâce, don de Dieu en Jésus-Christ, c'est l'Esprit lui-même, Esprit de Dieu, Esprit de Jésus-Christ. L'Esprit Saint ne nous donne pas la grâce, il est lui-même la grâce en nous. Il est en nous la présence du Dieu amour» (p. 393). Bien qu'affirmé comme nécessaire et esquissé en ses grandes lignes, l'approfondissement pneumatologique de la grâce matrimoniale demeure insuffisant. Pour ne pas simplement «superposer» ou «juxtaposer» l'action de l'Esprit à celle du Christ et de l'Église, l'auteur aurait pu faire ressortir davantage la dimension incréée de la grâce du mariage. L'Esprit Saint n'est-il pas le «Tiers» qui, comme Personne-Amour, habite l'amour des époux et les identifie sacramentellement à l'amour du Christ Époux de l'Elæis S'il est vrai qu'en vertu du sacrement (baptême-mariage) l'amour des époux, ne leur appartient plus, qu'il appartient au Christ, pourquoi ne pas faire davantage place aux «relations trinitaires» dans les rapports conjugaux et familiaux? En tant que fruit de la sponsalité intra trinitaire «répandu dans la célébration sacramentelle» (FC 13), l'Esprit n'est-il pas le lien sponsal qui médiatise le don mutuel des époux et qui les habilite à s'aimer «avec l'amour même du Christ»?
La perspective de l'auteur, solidement ancrée dans l'ordre de la création, n'a pas intégré tout à fait la création dans l'Alliance. Il est vrai que « l'être-de-don» connote immédiatement un rapport à la Source transcendante, mais c'est le rapport créature-Créateur qui occupe le plus de place et domine pour ainsi dire le rapport d'alliance. C'est pourquoi l'Esprit apparaît surtout comme une présence, une force guérissant et sanctifiante, et trop peu comme une Personne-Amour qui s'exprime et se donne à travers le couple humain fécond. La perspective prédominante d'Alain Mattheeuws est centrée sur le couple qui aime, «à l'image de la Trinité», et beaucoup moins sur l'Amour trinitaire qui se donne en réelle participation au couple et par le couple au monde. En un mot l'absence d'une compénétration plus intime de l'Archétype et de l'image laisse en veilleuse certaines richesses sacramentelles du mariage. La sacramentalité de la famille est à peine évoquée.
Dans cette même ligne il faudrait reprendre la doctrine de l'imago Dei en perspective radicalement trinitaire. Une théologie du don, par delà l'ontodologie, doit montrer comment le don de Dieu «ad extra», tout don de Dieu ad extra, se situe dans l'horizon des rapports entre les Personnes divines. Il y a là un point de vue supérieur d'intégration de la pensée de l'être comme don. Les dons de la création, le don de la vie, le don de la fides et du sacrement signifient en dernière analyse des dons du Père au Fils et du Fils au Père dans l'Esprit Saint. Les dons créés expriment et signifient l'amour incréé entre les Personnes divines. L'amour humain en sa beauté et sa fragilité laisse ainsi transparaître, comme en une icône vivante, la Gloire interne de Dieu. L'Esprit Saint prolonge dans le mariage ce qu'il fait dans le rapport du Christ et de l'Église. Il en fait l'incarnation sponsale du «Mystère sponsal» par excellence. La théologie d'Adrienne von Speyr et de Hans Urs von Balthasar peut fournir ici un complément utile à une théologie des «dons» du mariage.
Ces dernières remarques ne diminuent en rien la valeur de la recherche d'Alain Mattheeuws. Elles confirment plutôt ses intuitions qui «donnent à penser» en syntonie avec l'Église et en dialogue passionnant avec la sensibilité contemporaine. L'intégration de la doctrine des biens et des fins dans une nouvelle synthèse des «dons» du mariage mérite d'être saluée comme une réussite remarquable qui devrait à long terme rendre un grand service à la pastorale de l'Église. Si le mot de Heidegger est vrai à l'effet que chaque génération a une seule chose à penser et que la nôtre aurait comme tâche la pensée de la différence homme-femme, Alain Mattheeuws aura rassemblé et produit pour sa part une somme de pensées substantielles et savoureuses pour répondre au défi et à l'appel de l'Être comme Don.
